14 DE FEBRERO DE 2004
 Pasión, filosofía y SIDA
En la década de los ochenta, surge la epidemia del VIH, y la preocupación en el mundo acerca de los efectos de este mal se esparcen como pólvora y la comunidad gay comienza a adquirir consciencia.
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Michel Foucault
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(La Crónica de Hoy) James Miller.- En el verano de 1983, el filósofo padecía de una tos seca y áspera, insistente, que sin duda le hizo temer que hubiera contraído el mal. “Todo el mundo en los Estados Unidos estaba hablando del sida”, recuerda Daniel Defert, “y los amigos americanos que solían venir a París hablaban mucho de esto. Así pues, aunque no estaba seguro de su situación, el hecho lo tenía muy presente”. Defert, en realidad, cree que “es muy posible” que Foucault, en esos meses, “tuviera un conocimiento muy concreto” de que estaba “próximo a morir”.
Aún no se conocía ni entendía muy bien el virus, pero la conciencia del público sobre sus peligros crecía velozmente, en especial entre la comunidad gay de Estados Unidos, donde se estaban efectuando verdaderos esfuerzos por cambiar las costumbres sexuales. En los meses anteriores, algunos de los amigos íntimos de Foucault —médicos, amantes, amigos gay que ya practicaban “sexo seguro”— lo habían urgido a cuidarse más, a reparar en lo que estaba haciendo. Pero Foucault había ignorado esas advertencias. Cuidarse de sí mismo, controlarse, especialmente cuando estaba en San Francisco, no era su estilo.
Desde su primera visita a la Bay Area, en 1975, lo había entusiasmado la comunidad gay que allí florecía. Originalmente fue a la costa oeste a enseñar a la Universidad de California, en Berkeley, pero los colegas gay lo llevaron casi de inmediato a San Francisco, a la calle Castro y a la zona próxima a la calle Folsom. En esos barrios, un número sin precedente de clubes, bares y baños públicos, que abarcaban una amplia variedad de gustos sexuales, mantenía a un conjunto exuberante y experimental, público y desafiante, de distintas subculturas gay, resultado espectacular del movimiento de liberación gay que cobró impulso por primera vez a fines de los años sesenta. Foucault se sentía libre, como nunca antes, en San Francisco, para explorar su obsesivo interés en los “placeres prohibidos”.
Había vuelto a la Bay Area en 1979, en 1980 y en la primavera de 1983. Solía pasar los días en Berkeley y las noches en San Francisco. Sus amigos ya estaban preocupados por el deterioro de su salud, pero esperaba ansiosamente realizar otro viaje a la costa oeste en el otoño de 1983. “Sólo es una infección pulmonar”, le dijo, tranquilizadoramente, a uno de ellos, “tan pronto llegue a California voy a estar mejor”.
Por ese entonces la comunidad gay de San Francisco se le había convertido en una especie de “heteropatía” mágica, un lugar de exceso, pasmoso, que lo dejaba sin habla, feliz. Prometía un deseable “limbo de no-identidad”. Los baños, incontables, de la ciudad, le permitían a Foucault, como nunca antes, enfrentar su fascinación de toda la vida con “lo abrumador, lo indecible, lo escalofriante, lo pasmoso, lo extático” y entregarse a “una violencia pura, a un gesto sin palabras”. Y en las entrevistas que concedió en los últimos años de su vida a la prensa gay, Foucault no había ocultado su interés especial en el “S/M”, la forma consensual de erotismo sadomasoquista que se ejercía en varios baños públicos de San Francisco. “No creo que este movimiento de prácticas sexuales tenga la menor relación con la manifestación o el descubrimiento de tendencias sadomasoquistas profundas de nuestro inconsciente”, declaró en 1982; “creo que el S/M es mucho más, que es la verdadera creación de nuevas posibilidades de placer de las cuales la gente no tenía antes la menor idea”.
“Creo que el tipo de placer que yo consideraría el placer verdadero sería tan hondo, tan intenso, tan abrumador, que no podría sobrevivirlo”, explicaba Foucault en otra entrevista de ese año. “El placer total, completo… está relacionado con la muerte.”
Este sentimiento —que el placer está de algún modo “relacionado con la muerte”— obsesionó a Foucault durante toda la vida, como veremos. Le planteaba, tanto en la escritura como en la conducta, “abrumadoras” e “indecibles” posibilidades, que se volvieron aún más abrumadoras e indecibles en el otoño de 1983, en San Francisco.
Eran meses tristes en la comunidad gay de la ciudad. El número de casos de sida continuaba creciendo a una tasa que tenía alarmados a los funcionarios de salud y aterraba a los hombres gay. Los peores temores sobre la enfermedad se iban confirmando. Más y más personas estaban muriendo mientras los médicos las contemplaban impotentes, sin saber a ciencia cierta qué era esa nueva dolencia, sin claridad sobre cómo se contagiaba, sin medios para frenar su avance mortal. Hombres ansiosos acudían en multitud a conferencias públicas sobre el sida y hablaban entre ellos sobre qué hacer. Hacia el verano de 1983, unos cuantos clubes privados habían empezado a distribuir información sobre “sexo seguro”.
Pero los baños gay, temerosos de espantar a sus clientes, se negaban a repartir folletos informativos sobre el sida o a promover nuevos tipos de práctica sexual; un número creciente de médicos y de activistas de las comunidades gay comenzó entonces a sostener que había que proponer normas estrictas a esas casas o bien cerrarlas para siempre. Esto sucedió finalmente, pero sólo un año después, a partir de octubre de 1984.
Entretanto, muchos de los homosexuales más audaces, e inseguros porque no sabían a quién creer ni cómo responder, se preguntaban si estarían condenados a morir sin que importara la forma de su conducta. La lista de muertos de las comunidad S/M ya era larga, y parecía que seguiría alargándose inexorablemente.
Muchos, como Foucault, creían que había sido una de las fuerzas más positivas y constructivas de su vida, un modo de expresar consensualmente un conjunto de impulsos que de otro modo habrían seguido como tabúes, y además una manera de dominarlos. Pero la monstruosa coincidencia del sida había preñado esas formas vibrantes de erotismo con consecuencias potencialmente letales. En tan morbosas circunstancias, algunos decidieron cambiar sus prácticas sexuales y adoptaron un aterrado celibato o nuevas formas de moderación, suprimieron o menguaron los contactos sexuales y evitaron el intercambio de fluidos corporales. Pero otros, confusos o resignados —o ambas cosas— manifestaban una especie de abandono desafiante y se entregaban a fiestas que parecían, como observó más tarde un testigo y censor, “las juergas de la Máscara de la Muerte Roja, de Edgar Allan Poe”.
Las condiciones eran escalofriantes. Sin embargo, en algunos baños públicos de San Francisco, en el otoño de 1983, si alguien estaba dispuesto a ver las cosas a la luz de estos hechos, el escenario de algunas noches debió recordarle el que Foucault conjurara diez años antes en su relato de las plagas y de los macabros carnavales de la muerte que imaginaron los escritores medievales para acompañarlas: “Las leyes en suspenso, alzadas las prohibiciones, el frenesí del tiempo que se acaba, cuerpos que se entremezclan sin respeto alguno, individuos que se quitan la máscara y abandonan la identidad legal y el personaje según el cual se los conoce y permiten que así aparezca una verdad por completo diferente”.
Como insinúa la intensidad lírica de ese pasaje, la posibilidad de lo que Foucault en otra parte llama “orgía suicida” ejercía sobre él una fascinación insólita. Y debe destacarse lo singular de las preocupaciones de Foucault en vista de la ansiedad que el sida continuaba provocando: la mayoría de los miembros de las comunidades gay y S/M jamás habría considerado la situación en esos términos. Foucault, en cambio, hacía mucho que había situado la muerte —y la preparación del suicidio— en el centro de sus preocupaciones: invocando lo que una vez llamó “ese coraje del conocimiento clandestino que soporta la maldición”, era evidentemente serio cuando afirmaba de manera explícita su convicción de que “comprender la vida sólo le es dado a un conocimiento cruel, reductor y ya infernal que sólo la desea muerta”.
Ese otoño, le contaría más tarde a sus amigos, regresó a los baños públicos de San Francisco. Aceptó el nuevo nivel de riesgo, se unió otra vez a las orgías de tortura, se estremeció con “las exquisitas agonías”, se borró a sí mismo voluntariamente, hizo estallar los límites de la conciencia, dejó que el dolor concreto, corporal, se fundiera insensiblemente en placer mediante la alquimia del erotismo.
Años después, en su roman à clef acerca del sida, Al amigo que no me salvó la vida, el novelista francés Hervé Guibert, en ese entonces una de las personas más cercanas a Foucault, cuenta cómo el filósofo de su relato regresó de una visita de otoño a San Francisco “ansioso de contar sus últimas escapadas a los baños. ‘Esos lugares deben estar completamente vacíos por culpa del sida’. ‘No seas tonto’”, contesta el filósofo, “ ‘todo lo contrario: nunca han sido tan populares y ahora son asombrosos’”. La amenaza en el aire había creado nuevas complicidades, una ternura nueva, una nueva sensación de solidaridad: “Antes nadie decía nada; ahora todo el mundo habla. Cada uno sabe exactamente por qué está allí”.
¿Pero por qué estaba allí Foucault? Si ya tenía el virus, como quizás sospechaba, podía infectar a alguno de sus compañeros. Y si cualquiera de sus compañeros lo tenía, entonces estaba poniendo en grave riesgo su propia vida. ¿Era esto una apoteosis deliberadamente elegida, su propia y singular experiencia de “La Pasión”? ¿Revela este abrazo de una “enfermedad de amor” ligada a la muerte, como él mismo afirma implícitamente, el “núcleo lírico” de su vida, la clave de su “personal actitud poética”?
Lo que Foucault hizo exactamente en San Francisco ese otoño de 1983 —y por qué lo hizo— quizá nunca lo sabremos. Los indicios disponibles son incompletos y a veces discutibles. Daniel Defert, por ejemplo, rechaza tajantemente la impresión que deja Hervé Guibert y califica de fantasía viciosa a su novela. No obstante, no hay muchas dudas de que Foucault estaba preocupado por el sida durante su última visita a San Francisco y que también lo estaba por su posible muerte a causa de esa enfermedad. El mismo Defert lo destaca: “Consideraba muy seriamente el sida. Cuando fue por última vez a San Francisco, calificó ese viaje de experiencia límite”. Palabra ambigua ésa, “experiencia”, pero decisiva también para comprender las “enigmáticas costuras” que atan la muerte, la vida y la obra de Foucault. Cerca del fin de su vida definió brevemente “experiencia” de este modo: era, explicó, una forma de ser “que puede y debe pensarse”, una forma “constituida históricamente” mediante “juegos con la verdad”.
En actitud kantiana, Foucault analizó a veces la “positividad” de estos “juegos”. Por “positividad” parece haber entendido que ciertos modos de pensar, que incorporan un determinado estilo de razonar, ordenan algunos aspectos de la existencia o definen algunos campos de conocimiento. Un sistema de pensamiento adquiere “positividad” en este sentido cuando sus proposiciones quedan abiertas a escrutinio en términos de su verdad o falsedad. En El nacimiento de la clínica (1963) y Las palabras y las cosas, Foucault mostró, por ejemplo, que en el siglo XIX la anatomía clínica, la economía, la zoología, la botánica y la lingüística cristalizaron como “discursos” internamente coherentes, y por ello constituyeron nuevas disciplinas y regularon la conducta de indagación en cada una de sus ramas de conocimiento “positivo” (o “científico”). Y al final de su vida, en El uso de los placeres y La inquietud de sí, Foucault investigó cómo los pensadores clásicos de Sócrates a Séneca, elaboraron sus propios y personales regímenes de “verdad” y trataron de conceder una medida de razón y de proporción justa a su existencia, regulando la conducta de la vida en un esfuerzo por conformarse a sí mismos como entidad “positiva” (o “buena”).
En cambio Foucault, como buen conocedor de la literatura y el arte, con la actitud de Nietzsche y del philosophe maudit Georges Bataille, también estaba interesado por explorar la experiencia en lo que alguna vez llamó su “negatividad”, por tentar aspectos de la existencia humana que parecían desafiar la comprensión racional. En Locura y civilización, por ejemplo, extrajo de su encuentro con la atormentada visión de Goya, las fantasías eróticas de Sade y la insana glosolalia de Artaud, “algo que puede y debe pensarse”, algo que sobresalta y desconcierta, una especie mística de experiencia de la cual “emerges cambiado”.
Alentado por la posibilidad de cambiarse a sí mismo, Foucault buscó “experiencias límite” potencialmente transformadoras, que llevaron deliberadamente su alma y su cuerpo hasta un punto de quiebre; arriesgó “un sacrificio, un verdadero sacrificio de la vida”, como dijo en 1969, “una obliteración voluntaria que no hace falta representar en libros, porque ocurre en la existencia misma del escritor”.
En una entrevista de 1981, insólitamente reveladora, describe con algún detalle el atractivo que le inspiraban determinadas formas extremas de pasión, y vincula implícitamente un tipo demoledor de “placer doloroso”, la preparación de toda una vida para el suicidio, y la capacidad, gracias a estados de intensa disociación, misteriosamente reveladores pero potencialmente autodestructivos, de ver el mundo “de manera completamente diferente”. Mediante la intoxicación, el ensueño, el abandono dionisiaco del artista, las más duras de las prácticas ascéticas y una desinhibida exploración del erotismo sadomasoquista, parecía posible quebrar, aunque fuera brevemente, los límites que separan lo consciente de lo inconsciente, la razón de la sinrazón, el placer del dolor —y, en última instancia, la vida de la muerte—, y así poner al descubierto que las distinciones centrales al juego de verdadero y falso son maleables, inciertas, contingentes.
En este punto de quiebre, “la experiencia” se convierte en zona repleta de turbulencia y energía informe, en ocasiones en “l’espace d’une extériorité sauvage” [el espacio de un exterior salvaje], como lo llamó en El orden del discurso (1971). Como muy pocos pensadores antes que él, Foucault se sentía a sus anchas en esa tierra de nadie. Algunas veces parece que se consideraba un buscador ejemplar de “conocimiento clandestino”, un héroe de estatura verdaderamente nietszcheana, en precario equilibrio sobre la cuerda floja, heraldo “de la tenue luz del alba”, atrevido indicador del camino de “un pensamiento futuro”.
Pero quizás era, como el mismo Foucault deja entrever en otras ocasiones, sencillamente un personaje de locura quijotesca, un Gato Félix filosófico, obligado a aprender la ley de gravedad de la manera más dura.
“El individuo que se ve arrastrado, a pesar de sí mismo, por la sombría locura del sexo” sería, como escribió en 1976, “algo como una naturaleza abortada”. Su propia muerte, aunque reveladora, podría verse entonces sólo como “el retorno sobrenatural del insulto, una retribución que frustra el impulso hacia la contra-naturaleza”.
A pesar de su comprensible recelo acerca del valor filosófico de su interés en experimentar con insólitas sensaciones corporales y estados alterados de conciencia, en más de una ocasión Foucault dejó entrever discretamente, en los últimos años de su vida, que toda su obra, para mejor o peor, se apoyaba en su fascinación personal con la experiencia.
En 1981, por ejemplo, deslizó un comentario revelador en una entrevista, por lo demás bastante pedestre, con Didier Eribon, el periodista que finalmente se convertiría en su primer biógrafo. “Cada vez que he intentado hacer trabajo teórico”, declara Foucault, “lo he hecho fundado en elementos de mi experiencia”. Dijo casi lo mismo en la última entrevista que concedió, en su lecho de muerte del hospital de la Salpetrière. Allí confiesa que en los libros anteriores había utilizado “métodos algo retóricos para eludir uno de los dominios más fundamentales de la experiencia”, a saber, el dominio del sujeto, del sí mismo, del individuo y su conducta. Pero de hecho cada uno de sus libros, como “una especie de fragmento de una autobiografía”, podía encararse como un “campo de experiencia estudiable, organizable y ordenable” si se le insertaba, precisamente, la dimensión anteriormente ocluida —la del autor que pone a prueba su “naturaleza” y su conocimiento en su “existencia misma”.
Foucault enumeró, en una entrevista de 1978 con el periodista italiano Duccio Trombadori, tres consecuencias decisivas de su preocupación por la “experiencia”. La primera: no había “antecedentes teóricos sistemáticos y continuos”, ni una norma metódica, en su obra. La segunda, dijo, era que “no existe un solo libro mío que no haya surgido, por lo menos en parte, de una experiencia directa, personal” con “la locura, con los hospitales psiquiátricos, con la enfermedad” y “también con la muerte”. La tercera consecuencia, explica Foucault, es más compleja. Aunque se parta de una “experiencia límite” personalmente transformadora, “es necesario”, concede, “abrir el camino a una transformación, a una metamorfosis, que no sea meramente individual, pero que posea un carácter accesible a otros”. Por esto se esforzó siempre por conectar el rango completo de su propia experiencia “en cierto modo a una práctica colectiva, a un modo de pensar”. En distintas épocas de su vida había jugado, entonces, los juegos del lenguaje del estructuralismo, del maoísmo, del tipo más superficialmente impersonal de filología clásica.
Pero incluso en este nivel público, destaca, mucho de lo que los lectores pueden hallar desconcertante en “la relación entre la experiencia límite y la historia de la verdad sólo se puede aclarar si se cogen los hilos de algunos episodios de mi vida”.
“Lo que digo carece de valor objetivo”, concluyó con encantadora sinceridad; pero si se lo mira a través de la óptica de la “experiencia límite”, lo que ha dicho y escrito puede “aclarar quizá los problemas que he intentado sacar a luz y sus consecuencias”.
La constante preocupación de Foucault por la “experiencia” y sus límites representa entonces mucho más que un aspecto dramático y a veces perturbador de la búsqueda filosófica de la verdad: señala también un camino nuevo para contemplar sus textos principales y establecer su significación, un camino nuevo para volver a examinar el modo como un profundo escéptico moderno, que confesaba estar “más allá del bien y del mal”, encaró la vocación filosófica, la construcción de compromisos políticos y la configuración de un self público.
Al mismo tiempo, una mirada a la vida y obra de Foucault en términos de “experiencia” nos puede ofrecer una intuición nueva sobre una serie de discusiones contemporáneas: sobre el significado de los “derechos” humanos, incluso del “derecho a ser diferente”, sobre el rango de conductas humanas que la sociedad puede dejar fuera de sus normas y, más en general, sobre el alcance de la razón, el lenguaje y la naturaleza humana.
Porque ni siquiera en los instantes más enloquecidos de su vida Foucault abandonó el pensamiento, jamás dejó de tentar la cifra y el significado, ni la genealogía y las precondiciones históricamente constituidas de su experiencia positiva y negativa, jamás abandonó las cuatro preguntas que propusiera Kant: ¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? ¿Qué es el hombre? |
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